إشكالية العدالة بين الشريعة والقانون الوضعي

يؤدي القانون دوراً محورياً في الدول الحديثة، فهو الأساس الذي تتشكل حوله المؤسسات، وينظم علاقاتها، ويكفل عدم التداخل في مهامها، وهو الأساس الذي ينظم علاقة الدولة بمواطنيها، ويفصل بين المواطنين، وينظم دائرة العدالة؛ ولذلك اعتبر مبدأ «سيادة القانون» المبدأ الذي لا يجوز أن يتقدمه مبدأ آخر في الدولة القومية الحديثة.

ولم يكن القانون يشغل مثل تلك المكانة في القرون الخالية، ففي معظم المجتمعات كان القانون تعبيراً عن إرادة الحاكم ومشيئته، ومجرد أداة للفصل في النزاعات بين الأفراد، وأما في المجتمعات الإسلامية التي ساد فيها القانون المستمد من الشريعة، فلم يكن القانون تعبيراً عن إرادة الحاكم بقدر ما كان تعبيراً عن خضوع الحاكم لإرادة الشريعة، ذلك أنه ما كان بمقدور أي أحد سن قانون يخالف الشريعة أو يحل محلها.

التطور القانوني في العالم الإسلامي:

ظل القانون المستمد من الشريعة قائماً ويُعمل في المجتمعات الإسلامية طيلة ثلاثة عشر قرناً دون مشكلات تطبيقية؛ وبالتالي لم تكن هناك مطالبات بتعديله أو تغييره، إلا أنه منذ ما يربو على قرن حدثت سلسلة من التغييرات التي أفضت إلى إقصاء «القانون الإسلامي»⁽¹⁾، وحلول القوانين الوضعية محله، وتقف وراء ذلك عوامل عديدة لا يتسع المقام لذكرها، وأكتفي هنا بالإشارة إلى عاملين؛ أحدهما: توجه النخب الحاكمة نحو تحديث الدول الإسلامية وفق أسس وقواعد حداثية مقتبسة من الغرب، واقتباس النظم والأفكار الغربية لتحل محل مثيلاتها الإسلامية، وأما الآخر فهو: الاستعمار «الكولونيالي» الذي حل بالعالم الإسلامي، ولم يكن أمامه بُد سوى صياغة قوانين تيسّر له عملية النهب الاستعماري الذي هو أقل كلفة مادية من الدخول في مواجهات مباشرة مع السكان المحليين.

واجه رجال الإدارة الاستعمارية صعوبة في التعامل مع القانون الإسلامي؛ بسبب الجهل بالمصطلحات الشرعية في المجال القانوني، واختلاف وسائل الثبوت الجنائي المتمركزة حول الشهادة عن المنظومة الوضعية المتمركزة حول القرائن المادية والعقلية، والجهل بالعقوبات الشرعية وترابيتها، وتباين إجراءات التقاضي، واختلاف دور القاضي الشرعي عن القاضي الوضعي.

لقد اعتبر المستعمرون -وخصوصاً البريطانيين في الهند- أن القانون الإسلامي بصورته الكلاسيكية المتوارثة لا يصلح أساساً لإقامة العدالة، وخاصة في شقه الجنائي، وتركزت الانتقادات في أنه «تشريع تعسفي» لا يضع في باب التعازير والسياسة تعريفات محددة للجنايات⁽²⁾، وأن العلاقة بين الجريمة والعقوبة تتسم بالمرونة وليست صلبة، كما هي الحال في القوانين الوضعية التي تحدد لكل جريمة عقوبة ثابتة لا تتخطاها، ومسألة الصلح المالي بين الجاني والمجني عليه أو ورثته؛ لأنه يكفل تسوية النزاع بإرادة طرفي النزاع لا إرادة الدولة ممثلة في هيئتها القضائية، وعدّوه إخلالاً بمبدأ «سيادة القانون»، كما انتقدوا ما أسموه «عدم المساواة القضائية» الذي يقضي باختلاف العقوبة حسب وضعية الجاني، وركزوا انتقاداتهم على العقوبات البدنية، واعتبروا السجن عقوبة أرقى من تلك العقوبات التي تهدر الكرامة الإنسانية للجاني، وأقدر على تحقيق الزجر⁽³⁾.

وعلى خلفية هذه الانتقادات، جرت محاولات لـ»إصلاح» القانون الإسلامي في معظم البلدان الإسلامية، واتخذت ثلاثة مسارات:

الأول: تقنين الفقه الإسلامي، من خلال انتقاء بعض نصوصه وعزلها عن بقية أجزاء المدونة الفقهية ووضعها في صيغة قانون عصري حديث، كما هي الحال في الهند وإندونيسيا والجزائر.

الثاني: محاولة المزج بين القانون الإسلامي والقانون الوضعي في صيغة قانونية واحدة، وأقدمت عليها النخب الحاكمة في مصر والدولة العثمانية.

الثالث: إحلال القوانين الوضعية محل القانون الإسلامي في معظم البلدان الإسلامية، بحيث لم يعد سوى بلدان قليلة تحكمها الشريعة في يومنا هذا⁽⁴⁾.

والسؤال الذي يمكن طرحه بعد إخفاق المسارات الثلاثة هو: هل كان القانون الإسلامي في بنيته النظرية، وصيغته التطبيقية، عاجزاً عن تحقيق العدالة في المجتمعات الإسلامية؟ وهل ما زال يحمل وعد العدالة للمجتمعات المعاصرة؟

والإجابة تحتاج الحديث عن فلسفة العقوبة الإسلامية من جهة، كما تستدعي المقارنة مع القانون الوضعي في مسألة الأدوات العقابية، من جهة أخرى.

فلسفة العقوبة في التشريع الإسلامي:

العقوبة هي حجر الزاوية في أي منظومة قانونية، شرعية كانت أم وضعية؛ لأنها أداة تحقيق العدالة وتحويلها من إطارها النظري إلى إجراءات واقعية ملموسة، والغرض منها تأديب المذنب، وردع غيره، وصيانة نظام الجماعة، وفي هذا يقول بعض الفقهاء: «إنها موانع قبل الفعل زواجر بعده»، وهم يميزون بين ثلاثة أنواع من العقوبات، وهي: الحدود، والقصاص، والتعازير، ويعرفون الجريمة لذلك بأنها «كل فعل نهى عنه الشارع بحدّ أو قصاص أو تعزير»، وهناك مبادئ أساسية تحكم السياسة العقابية الشرعية، يمكن إجمالها في الآتي:

– شرعية الجرائم والعقوبة: يشترط لاعتبار الفعل جريمة نهي الشارع عنه بحدّ أو قصاص أو تعزير، ولا يعد الفعل جريمة إلا بتوافر شرطين؛ نهي الشارع عنه، وأن يكون الشارع قد رتب له عقاباً بالحد أو القصاص أو التعزير، وعليه ليس لأحدهم أن يسنّ قانوناً يحرّم فيه ما لم يحرمه الله تعالى ويفرض له عقوبة، أو يسقط اسم الجريمة على فعل جرّمه الله تعالى وفق هواه.

– المرونة العقابية: كما أسلفنا ليس الغرض من العقوبة هو الانتقام من الجاني، وإنما إصلاحه وإعادة دمجه في المجتمع، ولذلك تختلف العقوبات وتتنوع باختلاف الأشخاص، فتأديب أهل الصيانة يختلف عن تأديب أهل البذاءة والسفاهة، لقول الرسول صلوات الله عليه: «أقيلوا ذوي الهيئات عثراتهم»، ولاختلاف أحوال الناس في الزجر وجب أن تتنوع العقوبات وتتفرع، وقد اتفق الفقهاء على أن العقوبات الشرعية تبلغ ثلاث عشرة عقوبة، وهي مرتبة من الأدنى للأعلى: التوبيخ، الزجر، التشهير، النفي أو التغريب، الحبس، الجلد، قطع اليد اليمنى، القطع من خلاف، قصاص ما دون النفس (قطع بعض أعضاء الجاني أو جرحه أو فقء عينه إذا تعمد إيذاء شخص بمثلها)، القتل وهو على ثلاثة أصناف (القتل قصاصاً، القتل رجماً، القتل صلباً)، هذا خلافاً للعقوبات غير المنصوص عليها أو ما اصطلح على تسميتها بالعقوبات التكميلية، وهذا التنوع الكبير في العقوبات يغاير العقوبات الوضعية التي هي عقوبات محدودة صيغت بحيث تناسب كافة أنواع الجرائم دون إدراك لخفة الجريمة أو جسامتها، ودون مراعاة لحال المذنب ووضعيته.

– سلطة القاضي التقديرية: يتمتع القاضي في المنظومة القضائية الإسلامية بسلطة تقديرية واسعة، لكن هذا لا يعني تمتعه بسلطة تحكمية مطلقة، فالعقوبات كما أسلفنا هي: حدود وقصاص وتعازير، فأما الحدود والقصاص فهي عقوبات مقدرة معينة، ليس للقاضي حيالها من سلطان إلا أن يحكم بتطبيقها كلما كانت الجريمة ثابتة، دون أن يستطيع تخفيفها أو تشديدها أو استبدالها، أما التعازير فسلطة القاضي فيها واسعة نسبياً، لكنها ليست تحكمية؛ لأن الشريعة تترك له حرية اختيار العقوبة المناسبة للجريمة والمجرم، وتترك له تقدير كمية العقاب بين حدي العقوبة الأدنى والأعلى، وهو يختار بينها وفق اعتبارات محددة، في مقدمتها الاعتبار الأخلاقي، وهل الجاني من أهل الصلاح أم الفساد⁽⁵⁾.

– أولوية الصلح: تمثل مقولة «الصلح سيد الأحكام» تقليداً إسلامياً عريقاً، فهو يعكس النظرة المتجذرة إلى أن التحكيم والوساطة ليسا جزءاً من العملية القضائية، وإنما يتفوقان عليها، وقد أدى التحكيم دوراً لا يُنكر في تسوية نوعين من النزاعات؛ أولهما: النزاعات الأسرية والعائلية التي تنطوي على أمور حميمية وخاصة ينبغي حجبها عن أعين العامة، وثانيهما: الجنايات؛ حيث كان الجاني يقوم بتسديد مبلغ مالي للمجني عليه أو ورثته نظير تسوية النزاع بصورة ودية، وهذا التعويل على التحكيم ومشاركة القضاة فيه كان يعني أن المحكمة جزء من النسيج الاجتماعي العام، وليست مؤسسة فوقية معزولة عن المحيط الاجتماعي العام، الذي يحاول إيجاد تسوية تفتح المجال أمام الأطراف المتنازعة لاستعادة علاقاتهم الاجتماعية قبل نشوب النزاع⁽⁶⁾.

– المساواة العقابية: الأصل في العقوبة أن تكون عامة، تقع على كل الناس مهما اختلفت أقدارهم، بحيث يتساوى أمامها الحاكم والمحكوم، والغني والفقير، وهذه المساواة تكون في جرائم الحدود والقصاص؛ فكل شخص ارتكب الجريمة عوقب بها وتساوى مع غيره في نوع الجريمة وقدرها، أما في جرائم التعازير فالمساواة غير مطلوبة، وهذا ليس عيباً في التشريع الإسلامي، كما يتوهم بعضهم، وإنما هو عين العدالة؛ ولنضرب لذلك مثالاً بالقانون الجنائي المصري المستوحى من الشريعة الذي طُبّق في أواسط القرن التاسع عشر، وميّز في العقوبة بين كبار رجال الإدارة في الريف وصغار الموظفين، وجعل عقوبة الصنف الأول ضعف عقوبة الصنف الثاني عن ذات الجريمة، وهذا التمييز أقرب إلى تحقيق معنى العدل؛ إذ لا يستقيم مساواة المدير الإداري بالموظف الذي لا يملك من أمره شيئاً ولا يسعه مخالفة أمر رئيسه⁽⁷⁾.

– ذاتية العقوبة: تحدث الفقهاء عن مبدأ ذاتية العقوبة، فاشترطوا في العقوبة أن تكون شخصية تصيب الجاني ولا تتعداه إلى غيره، وجاء اختيارهم للعقوبة وفق هذا الأساس، فجنحوا إلى العقوبات البدنية باعتبارها غير متعدية، وأكثرها توقيعاً كان الجلد، ولكنه لم يكن يجري بدون ضوابط، فاشترطوا أن يكون ضرباً متوسطاً بين المؤلم والجارح؛ حتى لا يفضي بالمذنب إلى الموت، وأن يكون حسب ما يتحمله جسمه، وألا يتجاوز تسعاً وسبعين جلدة.

وأما عقوبة السجن، فرغم كونها عقوبة شرعية، فإنها استخدمت على نطاق محدود -في حالات الدَّين- وكانت تُطبَّق لمدد يسيرة تتراوح بين يوم وبضعة أشهر، وحين ننظر لعقوبة السجن اليوم نجد أن بها مساساً بمبدأ ذاتية العقوبة الذي تحرص النظم القانونية الحديثة على احترامه؛ إذ يتعدى أثرها إلى دائرة أهل الجاني، ولعل هذا ما يفتح المجال أمام الحديث عن التطور العقابي في العالم الغربي ودواعيه وآثاره. 

عصر ازدهار السجون:

عُرف العقاب البدني لدى جميع الحضارات والشعوب تقريباً، وظل هو العقاب الأكثر شيوعاً وتطبيقاً حتى أوائل عصر الحداثة الأوروبية، ويقص علينا «ميشيل فوكو» في مفتتح كتابه «المراقبة والعقاب: ولادة السجن» صوراً ومشاهد مروعة لكيفية تطبيق العقوبات البدنية في إنجلترا وفرنسا بالقرن الثامن عشر، وما صاحبها من مشاهد تعذيب وتنكيل بالضحايا.

ولكن مع انتصاف القرن التالي، بدأ المفكرون الغربيون أمثال «بتنام» يشعرون بضرورة التخلي عن مشاهد التعذيب التي تصيب أفراد المجتمع بالهلع، وبدأ التفكير في ضرورة تطوير النظام العقابي، بحيث يغدو أقل وحشية وتسلطاً على الجسد، وأن يطال جوانب أخرى كالفكر والإرادة، وهو ما عبر عنه «مابلي» بقوله: «فليتناول القصاص -إن أمكنني أن أتكلم هكذا- الروح قبل الجسد»، ولم يكن أفضل من السجن بديلاً لتلك العقوبات التي استشعر الغربيون منها الخجل، التي كانت تتنافى مع ادعاءات «الأنسنة» للحضارة الغربية في المستعمرات.

وبغض النظر عن هذه الادعاءات، فقد بدا أن السجن يمكن أن يسمح بمراقبة السجين الدائمة، وإحكام السيطرة على تحركاته وجعلها أكثر انضباطاً وخضوعاً للتوجيهات، مع إجباره على ممارسة بعض العبادات، والاستماع إلى بعض العظات والإرشادات، وعبر تلك الوسائل يعاد تشكيل الوعي والسلوك للسجين وفق أسس جديدة، ويغدو شخصاً آخر حال خروجه من السجن⁽⁸⁾.

وقد لقي هذا الانقلاب في فلسفة العقاب وأدواته قبولاً عالمياً واسعاً، باعتباره أكثر إنسانية وأقل إيلاماً حتى عقود قليلة ماضية، حين أخذت سلبيات السجن تتكشف، فالسجين الذي يتم إيداعه السجن يخرج وقد تأصلت فيه النزعة الإجرامية، وشرع في ممارسة أعمال انتقامية بحق أفراد الهيئة الاجتماعية، كما تضاعفت أعداد نزلاء السجون، وتم بناء المزيد منها، ومن هنا بدأت الأصوات منذ عقد السبعينيات بالقرن الماضي تنادي بإعادة النظر في عقوبة السجن، ونقد النظام العقابي الحديث بأسره.

ففي فرنسا تأسست مجموعة معلومات السجن من مجموعة من كبار المفكرين الفرنسيين للدفاع عن المسجونين، ونقد فلسفة العقاب الحداثية، ثم نشر «فوكو» كتابه «المراقبة والعقاب»، وألقى سلسلة من المحاضرات حول عدم جدوى السجن ووحشيته، ثم امتدت إلى الولايات المتحدة، ونشرت «أنجيلا ديفيز» كتابها «هل انتهت صلاحية السجون؟»، وتأسست أيضاً مجموعات للدفاع عن السجناء، ومما يلفت الانتباه في الحالة الأمريكية ارتباطها بالمسألة العنصرية، حيث تشير الإحصاءات إلى وجود شخص واحد زنجي من بين كل ثلاثة أشخاص ضمن مؤسسات الاحتجاز⁽⁹⁾.

دفع ازدياد أعداد نزلاء السجون، وشيوع ظاهرة تمرد السجون وغيرها، علماء الاجتماع الغربيين إلى إنشاء فرع جديد لعلم الاجتماع هو «علم اجتماع السجون»؛ لمعالجة الظواهر المصاحبة للسجن التي استفحلت ولم يعد يجدي معها أي حل، ومع تزايد الإشكاليات التي يطرحها السجن، لم يعد مقبولاً القول: إنه يعد أرقى من العقاب البدني، وإنه أقدر على تحقيق العدالة وإصلاح السجناء وتقويمهم وإعادة تأهيلهم ودمجهم في البنية الاجتماعية، ومن ثم ينبغي التفكير في استحداث وسائل عقابية جديدة، أو استدعاء الوسائل القديمة مع تهذيبها وتقنينها، بحيث ينتفي عنها صفة التعذيب أو الانتقام لتلافي سلبيات عقوبة السجن.

مما سبق، يبدو لنا أن القانون الإسلامي المستمد من الشريعة لم يكن فاقداً للصلاحية، وكان قادراً على تحقيق العدالة في المجتمعات الإسلامية، وأن ما يشاع عن أن بنيته النظرية وأدواته العقابية تجاوزها الزمن ليس دقيقاً، بل أنه لا يزال من خلال هذه البنية المرنة والأدوات «الرحيمة» قادراً على إنجاز وعد العدالة في المجتمعات المعاصرة.

____________________

الهوامش

(1) أعني بالقانون الإسلامي الأبواب القانونية ضمن الفقه الإسلامي، مثل: الجنايات والحدود والأبواب الاقتصادية وغيرها التي طبقتها المحاكم الشرعية، وبهذا المعنى فهو يشمل النصوص النظرية والممارسات التطبيقية. 

(2) قصد الفقهاء من وراء ذلك أن يظل المجال مفتوحاً لإضافة جرائم مستحدثة لم يعرفوها في زمانهم.

(3) انظر تفصيلات أوسع حول موقف الإدارة الاستعمارية الغربية من القانون الإسلامي في: وائل حلاق، مدخل إلى الشريعة الإسلامية، ترجمة: طاهرة عامر، فهد حسنين، مدخل إلى الشريعة الإسلامية، بيروت: مركز نماء للبحوث والدراسات، 2017، ص 155-168.

(4) رودولف بيترز، الجريمة والعقاب في الشريعة، ترجمة محمد سعد كامل، بيروت: عالم الكتاب، 2018، ص 153-155.

(5) عبدالقادر عودة، التشريع الجنائي الإسلامي مقارناً بالقانون الوضعي، بيروت: دار الكتاب العربي، ج1، ص 629-630.

(6) وائل حلاق، مرجع السابق، ص 118-120.

(7) فاطمة حافظ، الشريعة والقانون في مصر الحديثة: القانون الهمايوني نموذجاً

https://bit.ly/2mmQ3S1

(8) ميشيل فوكو، المراقبة والعقاب: ولادة السجن، ترجمة: علي مقلد، بيروت: مركز الإنماء القومي، 1990.

(9) تامر موافي، تقييم المؤسسات العقابية: دروس من التجربتين الفرنسية والأمريكية، إسطنبول: المركز المصري للدراسات، 14 مارس 2014.

(*) كاتبة وباحثة في التاريخ.